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Em 2006, o prefeito de Neza, uma área violenta com 2 milhões de habitantes ao nordeste da Cidade do México, decidiu que os policiais da cidade precisavam se tornar “cidadãos melhores”. Ele determinou que receberiam uma lista de livros para ler, entre eles, Dom Quixote, Pedro Páramo, a bela novela de Juan Rulfo, O labirinto da solidão, ensaio de Octavio Paz sobre a cultura mexicana, Cem anos de solidão, de García Márquez, e obras de Carlos Fuentes, Antoine de Saint-Exupéry, Agatha Christie e Edgar Allan Poe.[1]
Jorge Amador, comandante da polícia de Neza, acredita que a leitura de ficção pode ajudar seus policiais de pelo menos três maneiras.
Primeiro, permitindo-lhes que aumentem o vocabulário [...] Depois, dando aos policiais a oportunidade de adquirir experiências através de outrem. “Um policial deve ter conhecimento do mundo, e os livros enriquecem indiretamente a experiência das pessoas.” Por fim, diz Amador, há um benefício ético. “Arriscar a vida para salvar a vida e os bens de outras pessoas requer convicções profundas. A literatura pode reforçar essas convicções profundas, permitindo que os leitores descubram outras vidas vividas com o mesmo empenho. Esperamos que o contato com a literatura torne nossos policiais mais empenhados nos valores que juraram defender.”
Como isso soa estranhamente antiquado... Hoje em dia, o culto da autenticidade afirma que ninguém tem mais conhecimento do mundo − mais presença no mundo − do que o policial em serviço; milhares de filmes e programas de televisão reverenciam esse dogma. A ideia de que os policiais poderiam conhecer a realidade, tanto quanto já conhecem ou mais, sentados numa poltrona, com o nariz enfiado nos romances, com certeza parece um paradoxo herético para muita gente.
Não precisamos ser tão edificantes[2] quanto o chefe de polícia mexicano para perceber que ele classificou três aspectos da experiência de leitura literária: a linguagem, o mundo, nossa empatia com os outros. George Eliot, em seu ensaio sobre o realismo alemão, assim expôs essa questão: “O maior benefício que devemos ao artista, seja pintor, poeta ou romancista, é o desenvolvimento da nossa empatia [...] A arte é a coisa mais próxima da vida; é um modo de aumentar a experiência e ampliar nosso contato com os semelhantes para além de nosso destino pessoal”.[3]
Desde Platão e Aristóteles, as narrativas literária e teatral têm despertado duas grandes discussões recorrentes: uma delas se concentra na questão da mimese e do real (o que a ficção representaria?), e a outra na questão da empatia e em como a narrativa de ficção a põe em prática. Gradualmente, essas duas discussões se fundem, e descobrimos que desde, digamos, Samuel Johnson é um lugar-comum considerar que a identificação com os personagens depende, de certa maneira, da verdadeira mimese da ficção: ver um mundo e seus habitantes fictícios realmente pode ampliar nossa capacidade de empatia no mundo real. Não por acaso o surgimento do romance em meados do século xviii coincide com o surgimento da discussão filosófica da empatia, sobretudo em pensadores como Adam Smith e Shaftesbury. Smith, em The Theory of Moral Sentiments (1759), argumenta algo que hoje é um simples axioma, a saber, que “a fonte de nosso sentimento de solidariedade pela miséria dos outros” brota “trocando imaginariamente de lugar com o sofredor” − ao nos colocarmos na pele dos outros.
Tolstói escreve sobre isso em Guerra e paz. Antes de Pierre ser feito prisioneiro dos franceses, ele tinha a tendência de enxergar as pessoas como grupos indistintos, e não como indivíduos particularizados, e de acreditar que não possuía muito livre-arbítrio. Depois de quase morrer nas mãos do inimigo (ele acha que vai ser executado), as pessoas começam a lhe parecer vivas − e ele mesmo passa a se sentir vivo: “Aquela peculiaridade legítima de toda pessoa, que antes perturbava e irritava Pierre, agora constituía a nova simpatia e o novo interesse que ele sentia pelas pessoas”.[4]
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O livro Reparação, de Ian McEwan, trata explicitamente dos perigos de não conseguir se colocar na pele dos outros. É o que acontece com a jovem heroína Briony, na primeira parte do romance, quando ela erra ao acreditar que Robbie Turner é um estuprador. Mas o que McEwan procura fazer claramente como romancista, nessa mesma parte do livro, é se colocar na pele dos outros, detendo-se com cuidado nos vários pontos de vista de cada personagem. Emily Tallis, a mãe de Briony, acometida de enxaqueca, está na cama preocupada, pensando nos filhos, mas o leitor não pode deixar de notar que, na verdade, ela não se sai muito bem em imaginar-se no lugar dos outros, já que a raiva e a preocupação atrapalham sua empatia. Refletindo sobre o período que Cecilia passou em Cambridge, ela pensa sobre sua própria falta de instrução, e de repente, embora sem querer, fica ressentida:
Quando Cecilia voltou para casa em julho com o resultado das provas finais − e ela ainda tivera a petulância de ficar decepcionada! −, não tinha nenhuma habilitação profissional, nenhum emprego, e continuava precisando encontrar um marido e enfrentar a dura tarefa de ser mãe. E o que teriam a lhe dizer sobre isso suas professoras feministas − aquelas mulheres que tinham apelidos ridículos e faziam medo às alunas? Mulheres metidas a besta, que ficavam famosas na universidade pelas excentricidades mais bobas e inofensivas − passear com um gato na coleira como se fosse um cachorro, andar em bicicleta de homem, exibir-se na rua com um sanduíche na mão. Uma geração depois, essas mulheres tolas e ignorantes já estariam mortas há muito tempo e continuariam sendo reverenciadas na High Table, seus nomes pronunciados com vozes respeitosas.
Nos termos de Adam Smith, Emily é totalmente incapaz de “trocar de lugar” com a filha; na linguagem de um ator ou de um romancista, ela não presta para “ser” Cecilia. Mas é claro que aqui McEwan presta muito bem para “ser” Emily Tallis, usando o estilo indireto livre com o equilíbrio perfeito para se deter na complicada inveja de Emily.
Mais adiante, na mesma parte, ao observar uma lâmpada, Emily vê mariposas atraídas pela luz e lembra que “um professor especialista em alguma ciência” tinha dito que
era a impressão visual de uma escuridão ainda mais profunda além da luz que as atraía. Embora se arriscassem a ser devoradas, eram obrigadas a obedecer ao instinto que as fazia buscar o lugar mais escuro, do outro lado da luz − o que, no caso, era uma ilusão. Emily achou aquilo um sofisma, ou uma explicação dada só pelo prazer de explicar. Como alguém podia conhecer o mundo visto pelos olhos de um inseto?
Era assim que Emily pensava.
McEwan se refere deliberadamente a um famoso dilema na filosofia da consciência, que teve sua formulação mais conhecida no ensaio de Thomas Nagel, “What is it like to be a bat?” [Como é ser um morcego?]. Nagel conclui que um ser humano não é capaz de trocar de lugar com um morcego, que essa transferência imaginária é impossível: “Até onde eu consigo imaginar (e não vai muito longe), isso só me diz como seria me comportar como se comporta um morcego. Mas a questão não é essa. Quero saber como é ser um morcego para um morcego”.[5] Representando os romancistas, por assim dizer, J. M. Coetzee faz com que Elizabeth Costello, a heroína-romancista de seu livro de mesmo nome, responda explicitamente a Nagel. Costello diz que imaginar como é ser um morcego é a própria definição de um bom romancista. Posso imaginar ser um cadáver, diz Costello, por que então não posso imaginar ser um morcego? (Tolstói, mais uma vez, num trecho eletrizante no final da novela Khadji-Murát, imagina como seria ser decapitado, e como seria para a consciência permanecer ativa no cérebro por mais um ou dois segundos depois que a cabeça tiver se separado do corpo. Essa percepção imaginária prenuncia a neurociência moderna, que de fato sugere que a consciência pode continuar ativa por um ou dois minutos após uma decapitação.)
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O filósofo Bernard Williams se preocupava com a insuficiência da filosofia moral.[6] Ele acreditava que grande parte dela, desde Kant, basicamente excluíra os problemas do eu da discussão filosófica. Segundo ele, a filosofia tendia a encarar os conflitos como conflitos de crenças de fácil solução, e não como conflitos de desejos não tão simples de resolver. No livro Moral Luck [Sorte moral], ele usou o seguinte exemplo: um homem prometeu ao pai que, após a morte dele, contribuiria para certa entidade filantrópica com a herança. Mas o filho descobre, com o passar do tempo, que o dinheiro não é suficiente para cumprir a promessa feita ao pai e também cuidar dos próprios filhos. Certo tipo de filósofo moral, diz Williams, pensaria que uma maneira de resolver o conflito seria dizer que o filho tinha boas razões para supor, como condição tácita da herança, que só deveria doar o dinheiro à entidade filantrópica depois de atender a preocupações prementes e mais imediatas, como os próprios filhos. Resolve-se o conflito anulando um dos elementos.
Williams julgava que os kantianos tinham a tendência de tratar todos os conflitos de dever dessa maneira, ao passo que seu interesse residia nos “dilemas trágicos”, segundo sua expressão, em que alguém se vê perante duas obrigações morais conflitantes, ambas igualmente prementes. Agamênon ou trai o exército ou sacrifica a filha; qualquer uma das opções lhe trará dor e vergonha pelo resto da vida. Para Williams, a filosofia moral deveria examinar a verdadeira estrutura da vida emocional em vez de discorrer sobre o eu em termos kantianos de coerência, princípios e universalidade. Não, diz Williams, as pessoas são incoerentes; elas decidem os princípios conforme o andamento; são determinadas por todo tipo de coisa − a genética, a formação, a sociedade etc.
Williams recorria com frequência à tragédia e à epopeia grega para extrair exemplos de grandes episódios em que vemos o eu se debatendo com “conflitos individuais”. O curioso é que Williams nunca, ou quase nunca, fala sobre o romance, talvez porque o romance tenda a apresentar esses conflitos trágicos de maneira menos trágica, menos marcada, em formas mais brandas. Todavia, esses conflitos mais brandos nem por isso são menos interessantes ou profundos: vejam − só para dar um exemplo de situação problemática − as extraordinárias revelações empíricas que o romance nos oferece sobre o casamento e todos os seus conflitos, tanto entre duas pessoas (os cônjuges) como individuais (a pessoa sozinha sofrendo por dentro com um casamento fracassado ou sem amor). Vejam Rumo ao farol, tão comovente em parte porque narra não um casamento magnificamente feliz nem mesmo um estrondosamente infeliz, mas um que é apenas adequado, no qual os embates e as pequenas concessões são coisas cotidianas. Eis o sr. e a sra. Ramsay andando pelo jardim e conversando sobre o filho:
Houve uma pausa. Ele gostaria que fosse possível convencer Andrew a estudar mais. Perderia todas as oportunidades de ganhar uma bolsa de estudos, se não o fizesse. “Oh! Bolsas de estudos!”, exclamou ela. O sr. Ramsay a considerou tola por falar assim de um assunto tão sério como o de ganhar uma bolsa de estudos. Ficaria muito orgulhoso se Andrew ganhasse uma bolsa, disse ele. Ficaria orgulhosa com ele do mesmo jeito se não a ganhasse, disse ela. Eles sempre discordaram a esse respeito, mas não fazia mal. Ela gostava dele por ele acreditar em bolsas de estudo, e ele gostava dela por ela se orgulhar de Andrew no que quer que fizesse.
A sutileza consiste em que ambos discordam, mas mesmo assim querem que o outro continue a ser como é.
O romance, evidentemente, não fornece respostas filosóficas (como disse Tchékhov, basta fazer as perguntas certas). Por outro lado, ele faz o que Williams queria que a filosofia moral fizesse − dá a melhor apresentação da complexidade de nossa estrutura moral. Quando Pierre, em Guerra e paz, começa a mudar de ideia sobre si e sobre os outros, ele percebe que a única maneira de entender bem as pessoas é ver as coisas do ponto de vista delas:
Em suas relações com Villárski, com a princesa, com o médico, com todos aqueles que agora encontrava, havia em Pierre um traço novo que o levava a ganhar a simpatia de todos: era o reconhecimento da possibilidade de cada pessoa a pensar, sentir e ver as coisas à sua maneira; o reconhecimento da impossibilidade de dissuadir uma pessoa por meio de palavras [...] A diferença e, às vezes, a completa contradição entre os pontos de vista das pessoas e a vida delas, e também entre as próprias pessoas, alegrava Pierre e provocava nele um sorriso irônico e manso.[7]
[1] Ver “Words on the Street”, de Ángel Gurría-Quintana, in Financial Times, 3 mar. 2006. Agradeço a Norman Ruch por me indicar esse artigo.
[2 ] Não lemos a fim de tirar benefícios da literatura. Lemos literatura porque ela nos agrada, nos comove, é bonita, e assim por diante – porque é viva e nós estamos vivos. É divertido ver a biologia evolucionista girando em círculos quando tenta responder à pergunta: “Por que os seres humanos gastam tanto tempo lendo literatura, se isso não traz nenhum proveito óbvio para a evolução?”. As respostas tendem a ser utilitárias – lemos para conhecer melhor nossos iguais, e isso tem uma utilidade darwiniana – ou evasivas: lemos porque a literatura aciona alguns “botões de prazer”.
[3 ] George Eliot, “The Natural History of German Life” [1856].
[4] Liev Tolstói, Guerra e paz, tomo quatro, quarta parte, capítulo 13.
[5 ] “What is it like to be a bat?”, in Mortal Questions [1974].
[6] Ver em especial Problems of the Self [1973], Moral Luck [1981] e Making Sense of Humanity [1995].
[7] Liev Tolstói, Guerra e paz, tomo quatro, quarta parte, capítulo 13.